智五行 终南山书院 | 论孟子的道统与学统意识

智五行 终南山书院 | 论孟子的道统与学统意识

文：李景林教授

总结

孔子学，“先人言尧舜，章文武”。孟子以继承尧舜孔子之道为己任，对儒家圣人道的传承观念和谱系作了系统阐述。在孟子末章的圣道传承体系中，圣道的传承者有“闻之知”和“见之知”两种。出土的竹丝“五行”也明确提出了“闻知者圣”、“见者知者智”的命题。这既体现了孔孟对道家观念的传承，也体现了孟子继承传统的自觉意识和责任感。在学术脉络上，孟子自觉继承了曾子、子思的内省路线智五行 终南山书院 | 论孟子的道统与学统意识，形成了新的学术传统，为儒家超越心性奠定了基础。孟子的“说大人，轻视大人”，也体现了“以德抗王”的内在精神，与曾思一脉相承。孟子关于尧、舜、唐、文武、周公、孔子的圣道传承之说，是建立在对学术本源的认识之上的；而他的孔曾孟体系理论则侧重于当前学术新传统的建构。这种对《圣道谱》（后儒家称为“道传统”）和新学术传统（或“薛静”）的反思和自觉，对于一个时代思想的产生或创造是必不可少的。 .

一个

孔子谈“道教志向”[1](P91)、“学者志向道教”[1](P70)，并表达了自己的志向：“走在道教中早上死，晚上死也好”[1]（P70)，最高目标是寻求道。不仅如此，孔子还将他的“道”追溯到古代圣王。 《论语·姚月》：“姚曰：请教二舜！天历计二公，任你随从。四海贫寒，天富永尽。舜又命于。”[1]（P180)孔子学，《先祖说尧舜，宪章》文武[1]（P38)。它汇编了六经，并在“ 《尚书》，是从尧以下分解出来的。相信尧舜之道就是天道。孔子自创“元之道”，继承周文三代，后归来尧舜的所谓道传。儒家思想就是以此为基础的。产地。

孔子的后人逐渐形成了传承圣道的谱系和观念。孟子“道性良善，言必谓尧舜”[1](P234)，肩负承尧舜孔之道，对此他有特别重要的自我意识和责任感。

第二

《孟子》最后一章对圣道传承系统有经典论述：

孟子曰：尧舜至唐，五百余岁；若于和高涛，看得见就知道；如果是唐，你可以听到它并且知道它。从唐到文王，已经有五百多岁了。伊因和来珠要是看到了智五行 终南山书院 | 论孟子的道统与学统意识，他们就认识了；如果他们是文王，他们会听到他们，知道他们。从文王到孔子，五百多岁。太公要生，见之知；若是孔子，闻之而知。从孔子到现在，已经一百多年了。如果去圣人世界，不远，如果住在圣人附近，那就更糟了。然而，没有这样的事，那就没有这样的事！ 2)

在孟子讲道的传承中，有“道”之称的有两种人：一种是“闻之而知”的尧、舜、唐、文王、孔子；一是喻、高涛、易音、来珠、太公望、三益生是“见识见识”的人。 “闻之知”者，一般是所谓儒家圣人，是新时代、新文明的开创者；或者是智者，既定事业的继承人。这里不仅列出了圣道传承的谱系，还提出了圣道的传承之道。

从文学的角度看，这种圣道传承论是在后儒家尤其是司孟家族的学者中逐渐形成的一套观念。声明。

出土的简牍《五行》一章明确提出了“闻知者圣”、“见知者智”的命题，并对这个。郭典楚简《五行》曰：“见知为智。闻知为圣。明明、智、识。闻知为圣。圣人知天道。”[2](P79)圣人“闻之知”，知者为“天道”，人“见之知”。 《五行》又云：“行德五和，谓之德；四行和之谓善。善为人之道，德为天道。”[3]（ P17)又说：“识，圣始；明，智慧始……天始，智慧始。”[3]（P20)这里是所谓“四行”就是仁、义、礼、智，“五”就是仁、义、礼、智、圣。仁、义、礼、智、智四行，作为一个统一的整体（四要素之和），代表人性的“善”，其人格特征是“智慧”；仁、义、礼、智、圣为一体（五和或五和），代表天的“德”，其人格特征是“圣”。美德是人心所固有的，它所象征的就是人性或人性的善；又提到仁、义、礼、智、圣五德，强调圣人知天道。 1.可以说是符合竹丝上的“五行”。

从语言学的角度来看，“圣”和“听”本来就是一个词的区别。儒家关于圣洁的思想也强调了它对听觉的重视。圣人以“闻知”而知天道；智者以“见而知”而知天道。 “闻”，重在“听”； “看见”，强调的是“亮度”或看见。早先帛书所引《五行》曰：“识，圣始；明，智慧始……圣始天，智始。”又：“道士，圣人之藏(藏)于耳中。” “那些聪明的人，那些知道他们所知道的人都隐藏在他们的眼睛里。” [5]（P131)都表明了这一点。用眼睛看是指在空间中外在感知的有形事物；“气味”是一种依赖，古人特别注重听感时间。盲人没有眼睛，注意力集中，对声音很敏感，所以古代音乐家经常让盲人这样做。有很多古籍有历史，知道天道。从自然之道与自然，和平与和谐的和谐，可以达到天人沟通、天人沟通的境界。丝绸上标有“金音玉”，“振动”的音乐形象表达了圣洁与天道的内在联系，表达了这种思想。“形而上称为道”，所以“知”必须超越表格然后到达 它。圣人听见了，就知道了。 ，这种“气味”在内心聆听和天地灵性交流的意义上与“天道”直接面对面。 3．因此，一种新的文化文明传统的创造，必须以“听说”的类型为基础。道的圣人将承担责任；而那些“见识见识”道的智者，将以制度的形式去贯彻它，成为既定文明的维护者和延续。

在这一点上，郭殿坚的《五行》也说：“天赐人，亦为天。其人赐人，亦有罪。”[2](P80)@ > 帛书《五行》一章解释：“天生自民，自生自民，如文王。民以人，如文王赐朱宏尧、三益生。其人以人为人，不许人不为法，言行不宜生富则不。” [3](P24)文王“闻之即知”，心与神相对，无依无靠，独与天道相连，所以能独具一格新的传统，开启新的时代。同时，这条天道的原则必须由一群智者继承，并落实到一种法令中。礼法终能成为一代人的文明传统，留给子孙后代。从“知”的角度来看，“五行”对比了“闻知”和“见知”。同时，《五行》一章还以“天赐众生”与“人赐众生”的对比，来说明这“道”在现实中的实践，已经成为一种文明的方式。但《五行》只举文王、三益生、弘耀为例。为了说明这一点，孟子进一步将其表述为一套完整的圣道传承体系。孟子所说的“闻之而知”的文化文明的缔造者们智五行，都能够听到上帝的声音，直接体验到它。他是天道的圣人，所以在道的传承体系中具有更原始、更根本的意义。

先秦儒家也曾用“说文”来形容文明、礼制和音乐的创造。 《礼记·乐》云：“知礼乐之情者能行，知礼乐文者能述之。作者谓圣人，述者谓明。明圣也称为记述。”[6](P1530)礼乐的创造，有“作”和“蜀”之分，圣人是礼的“作者”或奠基人和音乐，而“光明”或智者是完成的仪式。音乐或文明“背诵”或继承人。这句话也与竹绸上的“五行”一致。“那些知道仪式和感觉的人音乐可以做到”“作者称圣人”。“清”意为真理。“左”即礼乐的创作。圣人只与天地之神相通，才能知其本性礼乐的形式，所以他们可以创作礼乐。上。 “诵造”之意，体现了儒家对圣道存在方式和文化文明（即礼乐）的理解。礼乐之始源于圣人的“功”，是原始的“天道”；智者、圣人随传，继而“诵”，成为一种传统。但是，圣人之道的“人文化”，必然是经过各种文明的塑造，以各种形式出现的。所以，久而久之，就会有一场“顺天而应人”的“革命”或改革，文化文明才能无国界地延续下去。这是文化文明的演进。 ，但有道理，有革命，有持续的盈亏。不仅礼乐制度是这样，思想和学术的演变也不能是别的。孟子在圣道传承上，区分“闻知”和“见知”。这也是道主的原因。

从近几十年出土的传世文献和竹帛文献可以看出，儒家的圣道传承理论在孟子中得到了系统的表述。孟子视孔子为“生而为先”的古代先贤，所以他自述一生的愿望，是符合尧舜之教义的。 《公孙丑下》：“五百年有君王，天下有名。距周朝七百余年。若数数， “是啊！” [1]（P233)《腾文公侠》：“我也想纠正人心，杜绝异端，远离诽谤行为。，放话，为了继承三圣，争论何其容易，我也别无选择！能背弃杨默的，都是圣徒的弟子。”[1]（P254)此言“三圣”，指三圣一代先贤尧舜、文武周公、孔子。参考上文引述的《专心》最后一章：“孔子至今，百余岁，圣人天下不远。离开。如果你这样生活，那就太多了，但如果没有这种东西，那么就没有你这种东西。”[1]（P352)，他的责任和自我意识要承担尧舜之道，可谓无以言表。

由此可见，孟子对儒家圣人道的传承观念及其谱系的系统表述，不仅仅是客观的理论探讨，更应理解为一种精神传统的传承与担当。

三个

道教、尧舜、孔子的始祖孟子，在学术语境中，自觉继承了曾子、子思的内省思想原则，形成了新的思想学术传统。后来儒家把它统称为“思孟”智五行，或称它为思孟之学，是有根据的。

《韩非子先学篇》传授孔子后，“儒学分八”，包括“子思儒学”和“孟始儒学”。然而，韩非“儒学分八”的理论，原本是为了说明世间生存的人，大多是“愚妄学杂言”。论学说的关系，只谈孔子之后的儒学与学术的发展是不够的。

《荀子·非十二子》除了批评子思、孟轲，赞颂仲尼、子贡外，还提到“子张的贱儒”、“子夏的贱儒”、“子佑氏的贱儒”。荀子批评子思与孟子，学术史上第一次将子思与孟子联系为一个学派。《非十二子》说：

知先王不识谱，尚有戏曲天分，听闻杂文，陈旧编造，名曰五行。很幽而不分别，幽而不言，闭而不解。案子美化了他的话，只尊重他的话，说：这真是第一先生的话。于思唱了起来，梦可也就和解了。世俗沟还是儒家，不知道是什么东西，是什么东西，就收下了，传下去，以为仲逆子佑来这里是为了胜过后人。这也是子想到梦客的罪过的原因。

从荀子对四门的批判来看，四门的特点，一是“过去之说，名曰五行”，即以古代五行概念为基础的“五行论”。元素”已创建。二是说“非常幽而不分别，幽而不言，闭而不解”，具有神秘主义的特征。

关于荀子对孟孟五行学说的批判内容，杨亮注释《荀子》，认为是仁、义、礼、智、信五常。未来，各流派众说纷纭，或认为“五行”的内容是水、火、木、金、土与五常相容[8](P63),或者说五行是仁、义、礼、智、诚、五德[9](P133-134)。也有学者认为荀子所批判的“五行”其实并不是子思的。和于可，却是邹衍的。相反，他只批评了司孟的“学古诸王不识谱”和“造论”[11](P752-753)。然而，这些各种说法没有确定的依据，无法形成统一的认识。过去学者们否认思孟学派，这是一个重要原因。竹丝“五行”篇的发掘，在古今中方取得了突破性进展。对这个问题的研究。孟子的相关内容经过了仔细的对比，而司孟的“五行”正是《五行》一章中所指的“五行”。发现“五行”的证据。

《荀子·介士》也以同一思想顺序批评曾子、游子、子思、孟子，认为他们的思想是苦行内省的“玄学”。 “揭露”说：

曾子说：能打老鼠的是他的朝廷，邪恶的能和我一起唱歌。空旷的石头中，有一个人，名叫龚。作为人类，他也擅长射击和思考，如果他的耳朵和眼睛想要连接，他的思想就会被打败，蚊子的声音也会被他的本质打败。故避眼耳之欲，远离蚊声，宜居静思处。如果Siren是，那能说是微不足道吗？孟子可以说是在失败放弃妻子的情况下，能够自强不息；儿子躺得很惨，他可以说是能忍，但还不够好。可以说，可以说是能够强化自己，光是想想就不够了。听到蚊子的声音，就会挫败它们的本质，这可以说是危险的，但不是微不足道的。夫微者，以人也。对人来说，何强？承担什么？什么危险？

可见，这里所描述的曾子、宫、孟子、有子在心性和功夫理论中具有相同的思想取向。荀子在理论层面对其进行了分析和批评。 “觙”，郭沫若认为“箕”亦为子思[9](P140)1@>。此说法可信。应该说荀子向文人强调了所谓“玄”的内在性思蒙系列之。也是对儒学倾向的系统批判。荀子还引用《易昆》6月4日行来批判儒学的“慎言”，也值得一提。四章，“ 《表记》、《方记》、《锦衣》，都是子思写的，也提倡谨慎说话。不同于荀子的“君子必争”，荀子的“君子必争”源于他强调“知识”和“智慧”的思想方法；相反，子思这也与所谓的“玄学”不无关系。强调内在性。

其实，在伦理道德的意义上，荀子也讲过“五行”，比如《荀子·乐论》说：“贵贱分明，长杀分明。 , 和乐不流, 弟长不倦, 安严不乱, 五行足以保持国家正直。”那么，他为什么要批判思孟的“五行”理论呢？我的解释是，荀子批评思蒙和五行是“神秘主义”，因为思蒙混淆了天人的区别。荀子讲“天人之别”，即天人有不同的功能。天的本质是自然，人的本质是伦理和礼仪。天地间，天地间，没有礼义的伦理规定。司孟认为，人性之善，源于天。 《中庸》第一章说：“天命谓性，性直谓道，修道谓教”[1](P19). 《孟子》说“仁、义、礼、智，不外于外。亦是我所固有”[1](P307)，即“天与我同处” [1](P314)。在荀子看来，这就是不识“分类”，天人混沌，可谓“很幽而不分别，幽而不言，闭而不解” ，当然是一种“神秘主义”。

由此看来，荀子对五行论孟子的批判在子思、孟子的著作中，不仅可以找到其道德内容，还可以推导出其内在理论结构和意义的逻辑线索。 这证明荀子的批评是有事实根据的，而西蒙斯和孟子哲学的存在也是历史的标志。

四个

《孟子》一书也对曾子、子思赞不绝口。孟子有“曾子思同想”、“离娄下”之说：

曾子住在婺城，海盗多，还是他说：“贼来了，你就走？”说：“没有人待在我的房间里破坏木头。”强盗退后，说道：“修我的墙。房子，我要造反。”寇退，曾子造反。左右道：“君子如此忠诚恭敬，盗贼来了，他就先走，因为人民会尊重它。如果盗贼退去，那就有危险了。”沉有星道：“对不对，你自己知道。天劫，跟随师父的有七十人，一个也没有。”子嗣居魏，有齐口。或许他说，“等海盗来了，虫子就走了？”子思说：“姬走了，谁来守护你？”孟子曰：“曾子子思亦然。曾子为师父弟，子思为臣。魏业。曾子思换位。”[1](P280)

曾子和子嗣遇到土匪，曾子选择躲避，子嗣选择帮助未君防守。在与海盗的同一次遭遇中，曾子和子嗣有两个不同的选择：躲避或留下。孟子解释说：曾子和子思处于不同的位置和时代，但正是因为不同的时代和位置，他们才有不同的行为和对待他们的方式。两者是“换位思考同一个东西”，所以有“曾子子之所想”之说。这个“同道”，就是学道的精神是一样的。

从孟子的描述和解释来看，曾、司、孟都主张“德”超越位，体现了一种超越现实政治的独立性和“以德抗位”的精神。这说明曾、思、孟在精神气质上有一种一致性。孟子说“天子不召师”，“君有臣不召”，可见一斑。

《公孙丑下》记载孟子要去见齐王，此时齐王也来召见。别人不明白，孟子做了如下解释：

曾子曰：“晋楚之富无敌，其富，我取仁；他取其品位，我取义，我岂能耻！”的？是或一个。天下三：觉0)7@>牙0)7@>德义。朝廷不过是爵，乡党不过是牙，辅世长生不过是德。拥有其中一个而减慢另一个是不是很糟糕？故君为大，其臣必不召。如果你想要一个计划，那就去做吧。不如尊德快乐，不够有前途。故唐受易寅之教，其所学，其臣随其而为，不劳而为王。桓王向管仲学习，后随其而行，所以霸道而不努力。如今，我丑陋贤德，无人能与之相提并论。没有其他的。我擅长我的牧师所教的，但我不擅长我的牧师所教的。唐对伊尹，桓公对管仲，不敢打电话。管仲不能叫，但他不是管仲吗？ [1](P225-220)1@>

《万章侠》也记载了紫丝的故事：

天子不求师，诸侯又如何……妙公急见紫思，道：“古时千骑之国，何以有书生之友？”紫思不悦道：“古人有言：何事？你怎么能说：‘朋友’还有，习能和我做朋友吗？”千车之王求朋友却得不到，怎么叫？ [1](P301)

这两章描述了曾子和子嗣的两次失落事件，并对其意义和原因进行了深刻的解释，从而提出了一个重要的政治哲学概念：“天子不召师”和“将做伟大的事情。”陛下，一定有一些大臣是不会召来的。”

曾子以仁义为傲，不屑晋楚的财富和爵位的尊荣。子思以德为己任，高举志向，而不是傲慢地侍奉诸侯。孟子非常重视曾子思，认为“曾子思同道”，即有相互一致、一致的道德原则和学习精神。曾子与子思“共享”的“道”，是以仁义或“德”为政治和行为的最高原则，坚守善道，不为富贵所动。孟子的阐释突出了“德”高于“品”的政治观念，体现了一个学者的道德责任感和以德抗位的独立自由精神。

孟子入辞时也述说皇帝的佛法：“说大人，就鄙视他们，不要看他们威风凛凛。殿高几千米，问题有几尺，我成功了，我什么都做不了。人啊，如果我得到了意志，我就不做。喜欢喝酒，开车田野打猎，骑千辆汽车。回来，我得到了意志，但我不做。对于另一个，我不做；对于我来说，这是古老的制度。我为什么要这么害怕他！”[1](P34< @9)人的存在有大有小智五行，“从一般变成大人，从小变成小人。”[1](P313).今天是这样——称“大人”，“殿高数千米，题数尺”，“食前百妃”，“畅饮，驱田打猎，后面骑着千辆车”都是来自他的眼睛和耳朵的欲望被外物控制着，虽然他们处于“大人”的位置，至于他们的行动，都是以他们的“小身躯”为基础，但其实他们都是“小人物” ”。这些都是我不屑做的事情。 .它在我身上，它一般立在中间，它的小不能带走。我做的是古代先贤帝王的制度。 “讲大人，轻视大人”，体现了与曾思一脉相承的道德人格精神。孟子时常当着他的面批评世君，甚至让他羞愧到“君子从左到右说他”。无不体现出他与曾子子在政治哲学和精神气质上的内在联系。司马迁说孟子“孟子也追忆曾思的失事，阐释他的义理精神，表明他的学识和实践与曾子的子思有着某种关系。

五个

综上所述，《简》和《孟子》的存在不仅是客观事实，而且是客观事实。同时，它的形成也与学者的反思和自我意识密切相关。 's of the of the Tao of Yao, Shun, Tang, Wenwu, Zhou Gong, and is based on an of the of ; while his on the of , Zeng, and on the of the new . This kind of and self- of the of the Holy Dao (what post- the “Tao ”) and the new (or “Xue ”) is to the or of an era’s .

The of Zeng 's line of can be from two . The first point is to turn the of to lay the for his . The of are a . " Chou Shang" Zi Gong's : " and , the is holy." "Xunzi: " also said: " is and wise ." Both and Xunzi that the of ' is the and unity of " and ". The and in is in the and . , "" human , and "li" is an . The of and Zisi to ' ' , and a for and . [12] The point, as a kind of inner . This can be up in the words "to fight with ". It that is than , and takes the moral law as the basis for the of real . This " with " the of and of the at that time.

参考文献

[1][Ming] Zhu Xi. of and in Four Books[M]. : Book , 2011.

[2] Li Ling. Chu Jian's Notes [M]. : Press, 2002.

[3] by the of the State of . Han Tomb Silk Book (1) [M]. : House, 1980.

[4]Pang Pu. on the Five of Silk Books [M]. Jinan: Qilu Shudu, 1980.

[5]Pang Pu. of the Five on and silk [M] Works of Pang Pu ( 2). Jinan: Press, 2005.

[6] [Han] Zheng Xuan's Notes. [Tang] Kong . The Book of Rites and Music [M] to the . : Books House, 1997.

[7] Cheng . ( ) [M]. : Press, 2002.

[8] Liang . A Brief of Xunzi [M]. : Book , 1983.

[9] Guo Moruo. Ten Books [M]. : Press, 1959.

[10] Gu . and under Five [M] An of ( 5). : Books House, 1982.

[11] Chen . Early [J]. The 47th of the of and , 1976.

[12] Li . at ’s of Good from the Three of On [J]. of ( ), 2018(0)1@>:117-123.

p>

评论

1、": to the Heart": " is for and sons, is for and , is for and hosts, is for sages, and sages are for and . Yan, a does not mean fate.” to Mr. Pang Pu’s , what this of said about , , , and sage is the of the “Five ” of (see Pang Pu’s “ on the Five of Silk Books: to the ”, Qilu Shu Du 1980 ).

2、 Chu Slip "Five ": "The sound of gold and the sound of jade are . The sound of gold is good; the sound of jade is holy. Good, human ; , [Dao] [Also]. Only those who are can then be able to with gold and jade. They are not wise and , they are not holy, they are not wise, they are not wise, they are not , they are not , they are , they are not happy, they are not happy, they are not .” (For the , see Li Ling, Guo , p. 79) ": Xia": " it a of great . Those who have great are the sound of gold and the sound of jade. The sound of gold is also the of order. , the final order is also. The first order, the wise thing; the last order, the holy thing."

3、Li 's " - The Way of in " (2000), the of " " by Cheng , Press, 2002 .

About the : Li , male, born in 1954, from , Henan. and of the of , . He is also the vice of the for the of , a part-time of the of China of and Law, a part-time of the of Books of , and a of the of . His main works : "The of —A New of " ( 's House, 2006), "The of —The Mind and in the of " ( Press, 2006) 2009), " in the of " (China Press, 2013), "On and " ( , 2014), etc.